dem_2011

Category:

Психологические идеи древних китайцев

Психологические идеи древних китайцев были неразрывно связаны с космологическими, религиозными,  этическими, медицинскими и другими представлениями, являясь частью  единого мировоззрения. Поэтому изучение древнекитайской психологии, в  частности, представлений о структуре психики, возможно лишь в широком  контексте духовной культуры Китая. При этом надо учесть, что китайцы  говорили не о психике как таковой, а о неком психокосмосе, поскольку  психические уровни коррелировали у них с социоприродными реалиями,  образуя нечто целостное.

Древнекитайское  психологическое учение выглядит не богатым понятиями и не отличающимся  особой разработанностью. Причина этого в том, что в общенаучной  методологии Китая использовалась особая система символов и символических  схем, которая не только успешно замещала соответствующую терминологию,  но и предоставляла дополнительные возможности в структурировании научных  знаний. Эта система, в силу ее универсальности в контексте научного  аппарата древнего Китая, несла в себе превалирующую часть содержания  традиционного психологического учения, связывая его к тому же с другими  представлениями о мире и человеке. Среди используемых в Китае символов  наиболее значимым был комплекс “пяти стихий” (у син): Вода (шуй), Огонь (хо), Дерево (му), Металл (цзинь), Почва (ту). В традиционной медицине к пяти стихиям добавляется Вторичный Огонь — “Огонь-министр” (сян хо), который по одним своим функциям рассматривался в качестве составной части Огня (первичного) — “Огня-правителя” (цзюнь хо),  а по другим — в качестве самостоятельной стихии. В последнем случае  набор из шести стихий используется для обозначения функциональных систем  человеческого организма в так называемой схеме суточной циркуляции  внутренней энергии (пневмы-ци) по меридианам. Устройство этой  схемы весьма интересно (см.: 4, с. 113—119, 175—192), но здесь не место  для подробного его описания. Следует только отметить, что в данной схеме  отражена такая последовательность функциональных систем, которая  символизируется следующим порядком стихий: Вторичный Огонь, Дерево,  Металл, Почва, Огонь, Вода (далее в таблицах стихии будут обозначаться  буквами О*, Д, М, П, О, В). Этим же порядком будет символизироваться  набор функциональных уровней психики, точнее, некая психокосмологическая  шкала, отражающая древнекитайские представления о структуре психики. 

Известно, что уже в середине I тысячелетия до н.э. у китайцев существовало представление о двух душах человека — хунь и по.  Самое древнее письменное упоминание о них встречается в “Цзо чжуани”  (“Комментарий [господина] Цзо”), написанном в V—III вв. до н.э. и  охватывающем события с 722 по 468 гг. до н.э. Однако какие-либо  толкования этих понятий приводятся в более поздних источниках и  проникнуты социокосмическими и натурфилософскими идеями различных школ.

В китайской литературе указывается, что душа хунь — высшая, “небесная” и состоит из ян ци, а душа по — низшая, “земная” и состоит из инь ци. Первая более духовная, а вторая — плотская. Жизнедеятельность человека зависит от взаимодействия этих двух душ. Возвышенная хунь должна доминировать над по, но часто она оказывается подвластна ее низменным движениям. Когда хунь и по  соединены в гармоничном союзе, человек обладает здоровьем и преуспевает  в жизни. Их дисгармония может причинить ему болезни, неудачи и смерть.  Полагалось еще, что по возникает в момент зачатия, а хунь — при рождении. Хунь считалась доброй, духовной, мужской, а по — злой, плотской, женской. 

О посмертном существовании двух душ в китайской  традиции говорится достаточно много и противоречиво. Указывается,  например, что после смерти человека душа хунь сразу же отделяется  от тела. Если это была душа правителя или “благородного мужа”, то она  возносится на небо, где может стать духом шэнь. Души простолюдинов не имели такой возможности, и вообще их дальнейшая судьба остается неясной. Душа по после смерти человека остается некоторое время в трупе, а после его разложения должна превратиться в демона гуй и отправиться в особый подземный мир “желтых источников” (хуан цюань), самые ранние упоминания о которых имеются в “Цзо чжуани”. Когда душа по  находится в трупе, она питается подношениями родственников покойного, а  если этих подношений оказывается недостаточно или покойник должным  образом не похоронен, то она, превратившись в гуй, покидает преждевременно могилу и начинает вредить людям. 

Согласно знаменитому немецкому синологу Р.  Вильгельму, у древних китайцев существовало представление, что великие  мудрецы могут при жизни “сконцентрировать” свою хунь до такой  степени, что способны построить из собственных мыслей и заслуг “тонкое  тело”, которое станет ей опорой, когда придет время покинуть физическое  тело. Для обычных людей такая опора обеспечивается культом поклонения  предкам, подспудной целью которого является поставлять для хунь  предка посредством почтительного воспоминания о нем некий живительный  субстрат, дающий ему силу и предотвращающий его рассеивание в небытие.  Предки будут жить в загробном мире до тех пор, пока потомки будут  помнить о них. Особая посмертная судьба ждет того, кто при жизни  сгармонизировал свою природу и был способен эманировать некие силы,  которые следует назвать “магическими”, поскольку с их помощью данный  индивид мог осуществлять культурные преобразования и созидательные  действия. Душа-хунь такого человека становится шэнь —  “божественным духом”, героем, который связан с “полным культурным  комплексом”. Он становится частью небесного пантеона великих личностей, и  время его внетелесного бытия будет находиться в зависимости от того,  сколько сможет просуществовать культура, на благо которой он когда-то  потрудился (см.: 14, с. 293—295).

На основании подобных представлений о душах хунь и по невозможно определить их собственно психические функции. В синологии закрепилась практика интерпретировать понятия хунь и по  как означающие духовное и витальное начала в человеке, осмысляемые в  контексте представлений об архаическом анимизме. Этим определяются и  переводы данных иероглифов, которые следует понимать достаточно условно.  Например, у Дж. Легга (см.: 12, с. 365) хунь и по — это “душа” (soul) и “животная душа” (animal soul), у А. Форке (см.: 11, с. 279) — “дух, ум” (mind) и также “животная душа” (animal soul),  а у Р. Вильгельма (см.: 14, с. 291) — “animus” (анимус, разумное  начало, дух, душа) и “anima” (анима, жизненное начало, душа). И. Вейс  (см.: 13, с. 23, 189, 208) перевела иероглифы хунь и по соответственно как “душа, духовные способности” (soul, sрiritual faculties) и “низший дух, или животный дух” (inferior sрirit or animal sрirit). В русскоязычной синологической традиции эти иероглифы часто переводятся как “духовная душа” (хунь) и “материальная душа” (по) (см.: 1, с. 279; 2, с. 87) или как “разумная душа” и “животная душа” (см.: 9, с. 9).

Имеется также практика оставлять данные понятия без  перевода и, отметив их иерархическую взаимозависимость, интерпретировать  через психофизическую деятельность человека. Так, Г.А. Ткаченко писал,  что “горняя” душа хунь “ответственна за эмоции и ментальные процессы (в том числе сон и транс)”, а “дольняя” душа по “ответственна за физиологические процессы и двигательные функции тела” (8, с. 69), а М.Е. Кравцова указывает, что хунь “связывается с ментальностью и психико-эмоциональной деятельностью человека”, а по “отождествляется с телесностью (плотью) человеческого существа и связывается с его физиологической деятельностью” (5, с. 186). 

Если полагать, что хунь и по связаны  вместе с представлением о совокупности всех тех психических функций  человека, которые выделялись древними китайцами, то и в этом случае  вышеприведенные интерпретации вызывают сомнение, поскольку остаются  неизвестными ни полный перечень этих психических функций, ни то, как он  членится на “высшие” и “низшие” составляющие, которые можно было бы  соотнести с понятиями хунь и по. Такого перечня могло и не быть, поскольку наряду с текстами, в которых упоминаются хунь и по  как полярная пара неких психических образований, в древнем Китае  существовали и тексты, где эти души стоят в ряду понятий, описывающих  как бы целостную структуру человеческой психики. Таким образом, на хунь и по выпадает только часть психических функций, не отраженная в остальных понятиях.

Пятеричный набор понятий, описывающих функциональные  уровни психики, можно, например, встретить в медицинском сочинении “Нэй  цзин” (“Книга о внутреннем”), наиболее древние главы которого написаны в  эпоху “Сражающихся царств” (480—221 гг. до н.э.). Здесь они  сопоставляются с пятью основными органами-цзан: сердце — шэнь, легкие — по, печень — хунь, селезенка — и, почки — чжи  (см.: 13, с. 208). Связь этих органов со стихиями в “Нэй цзине” не  отличается от традиционной: сердце — Огонь, легкие — Металл, печень —  Дерево, селезенка — Почва, почки — Вода. 

Иероглиф шэнь переводится по словарю как “дух”, “духовность”, “одухотворенность”, “интеллект”, “понимание”, “осмысливание”, и — как “ум”, “мысль”, “мышление”, “желания”, “намерения”, “стремления”, “помыслы”, а “чжи”  — как “желания”, “стремления”, “помыслы”, “склонность”, “воля” и т.д. В  указанных семантических наборах, несмотря на их частичное перекрытие,  можно выделить и относительно четкие и разграниченные ядерные структуры:  шэнь и и означают некие мыслительные способности, различающиеся как низшая и высшая, а чжи  — это страстно-эмоциональный аспект человеческой психики. При этом  остается некоторое перекрытие семантических полей для иероглифов шэнь и и,  которое при простом анализе словарных статей не устраняется. Поэтому  переводы “разум”, “рассудок” и “стремления” для иероглифов и, шэнь и чжи следует рассматривать как условные. При этом надо помнить, что шэнь — это еще персонифицированный “дух”, в который может обратиться душа-хунь в загробном мире.

Похожий список понятий,  также коррелирующий с основными органами, можно найти в “Нань цзине”  (“Книга трудных вопросов”), составленном в эпоху Хань (221 г. до  н.э.—220 г. н.э.) (см.: 6, с. 140). Его отличия заключаются в том, что,  во-первых, вместо иероглифа и даются два иероглифа-омонима чжи, не слишком различающиеся по значению — “ум” и “мышление”, а во-вторых, добавлено понятие цзин  (“эссенция”, “экстракт”, “сущность”, “семя”, “энергия”, “дух”,  “тонкий”, “отборный”, “чистый”, “совершенный”), коррелирующее с почками и  относящееся как к “тонкой” физиологии в качестве концентрата  сексуальной энергии (семени), так и к психологии в качестве порождающих (“семенных”) духовных сил. Это понятие в своем “сексуальном” аспекте сближается со “стремлениями” (чжи),  которые также коррелируют с почками, но имеет еще  антропокосмогоническое значение, и поэтому его следует рассматривать  обособленным в списке “Нань цзина”. Таким образом, согласно “Нэй цзину” и  “Нань цзину”, с пятью органами-цзан коррелируют, по сути, семь психологических понятий: печень — “высшая душа” (хунь); сердце — “рассудок” (шэнь), “дух” (шэнь); селезенка — “разум” (и); легкие — “низшая душа” (по); почки — “стремления” (чжи), “эссенция” (цзин).

При  соотнесении этих психических понятий со стихиями следует учитывать, что  за названиями двух из этих органов на самом деле скрывается еще два  образования, которые следует связать с разными стихиями. Вторичный Огонь  символизирует в древнекитайской медицине “управитель сердца”  (перикард). Последний мог мыслиться и в качестве части сердца как одного  из органов-цзан. Поэтому связанное с сердцем понятие шэнь  должно иметь два значения, чтобы в одном из них его можно было связать с  “управителем сердца” как верхним уровнем психики. Собственно, об этих  значениях уже говорилось выше. Как эксплицитную мыслительную способность  понимания шэнь следует соотнести со стихией Огонь, а как “дух”  человека — с Вторичным Огнем. В комментарии Гуа Божэня к “Нань цзину”  говорится, что среди семи психических способностей дух-шэнь и эссенция-цзин являются “самыми тонкими” (см.: 6, с. 140). Это утверждение будет правомочно, если имеется в виду второе значение понятия шэнь

Что касается эссенции-цзин, то получается, что по “тонкости” она подобна духу-шэнь. Поэтому психический уровень, символизируемый Вторичным Огнем, можно соотнести с биномом цзин-шэнь,  обозначающим что-то вроде “эссенциального духа”. Видимо, в качестве  компонента этого образования можно признать некую зародышевую форму  души-хунь, также коррелирующую с Вторичным Огнем.

Эссенция-цзин создается за счет слияния двух  начал — янского и иньского. В космическом смысле это схождение небесных и  земных сил, в антропологическом — результат соединения потенций отца и  матери. Так, в одном из комментарий к “И цзину” (“Книга перемен), в “Си  цы чжуани” (“Комментарий к присоединенным изречениям”), составленном в  IV в. до н.э., о цзин пишется следующее: 

Мужское и женское создают (гоу) семенную эссенцию-цзин, и [из нее] посредством превращений (хуа) рождается тьма вещей (Си цы, II, 4). 

Помимо врожденного (данного родителями) аспекта в цзин имеется еще и приобретенный (вырабатываемый организмом). Таким образом, цзин — это духовно-энергетическая основа организма, которая участвует в его формировании и может растрачиваться и пополняться.

Как указывается в “Нань цзине”, цзин коррелирует с почками, точнее, с правой почкой, которая при этом считается уже не почкой, а “Воротами жизненности” (Мин мэнь). Помимо цзин в них находится шэнь  (см.: 6, с. 144, 148) и “изначальная пневма” (см.: 10, с. 291). В  комментариях Юй Шу к “Нань цзину” говорится, что “Воротам жизненности”  соответствует стихия Огонь (см.: 6, с. 125). Юй Шу не учитывает  подразделение на Огонь и Вторичный Огонь, но следует полагать, что  эссенция-цзин связана именно с последним. 

Если правая почка является опорой для эссенции-цзин, то на левую выпадает задача поддерживать страсти-чжи,  которые также имеют порождающую функцию, но только в проявленном мире  как силы, направляющие по определенному руслу обыденное познание  человека и его действия с физическими предметами. Таким образом, вся  шкала поименованных китайцами уровней психики подразделяется на шесть  уровней. 

Хотя структура психики в контексте схемы суточной циркуляции пневмы-ци  по меридианам рассматривается как круговая, в ней образуется иерархия  функциональных уровней, определяемая направлением движения ци и  последовательностью развертки познавательных актов. Эта иерархия может в  ходе определенного вида психической деятельности в той или иной степени  рефлексироваться, результатом чего будет выделение той или иной  иерархической группы функциональных уровней психики. Подборка  рассматриваемых психологических терминов из “Нэй цзина” и “Нань цзина”  является одним из вариантов подобного выделения (табл. 1). В этой шкале  два верхних уровня относятся к “небесным”, а остальные — к “поднебесным”  уровням психики. Их можно рассматриваться соответственно как  имплицитную и эксплицитную составляющую психического организма человека.

Человек в древнем Китае виделся  как неотделимая часть общества. Целостность общества, подразделяемого на  иерархию рангов, в древнем Китае позволяла поддерживать практика  одариваний и подношений, развивавшаяся с начала эпохи Западного Чжоу  (1122—771 гг. до н.э.). Небесные жители ниспосылали животворные силы  людям, а те, в свою очередь, совершали благодарные жертвоприношения.  Особенно небеса были милостивы к аристократам, но и на простой люд  распространялась их живительная энергия. Наиболее гармоничным считалось  не прямое взаимодействие верхов и низов, а постепенное, по ступеням ранговой иерархии. Нисхождение небесных одариваний (цы) и восхождение земных подношений (сянь)  образовывали двунаправленный поток, который и структурировал  древнекитайское общество. Этот поток и символизируется порядком стихий,  зафиксированном в схеме суточной циркуляции пневмы-ци по меридианам.

В качестве милостей, которые Небо ниспосылало людям через правителя-вана — своего “сына” (тянь-цзы), были счастье, здоровье, долголетие, богатство, просветленность разума и т.д. Ван  транслировал эти дары в виде должностных пожалований и приказов,  дорогих и недорогих подарков, наполнявшихся соответствующим  символическим значением. Получение даров было прежде всего знаком  встроенности в социокосмическую иерархию, сопричастности высшему.  Небожители-первопредки воспринимались в древнем Китае как носители  совершенной мудрости. Поэтому нисхождение даров — это еще трансляция  созданных прежними мудрецами когнитивных схем, сквозь призму которых  китайский аристократ должен был воспринимать реальный мир. С другой  стороны, подношения первопредкам, если их понимать в когнитивном смысле,  должны были обеспечивать прохождение информационных потоков от Земли к  Небу.

Среди того, что получал правитель от Неба, особое место занимает “небесное повеление, небесный мандат” (тянь мин). В эпоху Западного Чжоу, когда возникло это понятие, стали полагать, что благодаря получению тянь мин  правитель наделялся правом властвовать над своими подданными, которые, в  свою очередь, должны были проявлять беспрекословное послушание.  “Небесное повеление” (тянь мин) представляет собой “орудие” Неба,  которым оно воздействует на правителя. Это своего рода медиатор между  высшим миром и Поднебесной, в котором воления правителя совпадали с  повелениями Неба.

“Небесные повеления” исходят, по сути, от сонма первопредков, от их душ-хунь и духов-шэнь. Можно полагать, что душа-хунь и эссенциальный (цзин) дух-шэнь  аристократа с момента своего зарождения неким образом находятся в мире  первопредков и могут непосредственно приобщиться к их мудрости при  наличии у своего носителя соответствующей добродетели-дэ. В этом случае они как бы составляют вместе с душами-хунь и духами-шэнь  первопредков единый “душевно-духовный” организм. В силу сплетенности  Неба и Земли этот организм должен иметь физическую опору. Такой опорой  являлись живущие в миру люди, объединяемые в подходящий для этого  социо-физический организм должными ритуальными действиями. 

Иероглиф мин имеет в себе элементы “рот” и  “приказ”, что вместе означает “устный приказ”. Если в эпоху Западного  Чжоу этот иероглиф приобрел значение негласных приказов Неба,  определяющих судьбу всех существ в Поднебесной, и позже, у конфуцианцев  судьба также рассматривалась как небесное предопределение, то даосы  толковали ее еще как жизненность, т.е. некую природную силу, находящуюся  в самом человеке и детерминирующую его поведение и здоровье его  организма. Учитывая слитность индивида с мировым целым, сложно  определить, выпадает ли что-либо на его долю по велению Неба или  определяется его собственными природными задатками, поступками и  волеизъявлениями. Одно ясно — имеются некие факторы, от которых зависит  счастье и несчастье человека и которые можно обозначить как мин.  Например, такая связь проводится в трактате “Шэнь цзянь” (“Изложение  явного”), написанном позднеханьским философом Сюнь Юэ (148—209):

То, что дано от рождения, называется природой (син. — В. Е.), это форма и духовное начало; то, при помощи чего существуют и в результате чего умирают, называется судьбой (мин.В. Е.), это счастье и несчастье (7, с. 238). 

В данном пассаже приводится еще одно знаменательное понятие — “[человеческая] природа” (син). С мин оно составляет устойчивую пару. Эта пара входила в теорию даосской алхимии. Природа-син — это янское начало, жизненность-мин  — иньское. Данная пара приводится в одном из приложений к “И цзину” — в  “Шо гуа чжуани” (“Комментарий к толкованиям триграмм”). В данном случае  мин уместнее перевести как “предопределение”:

В древности совершенномудрые создали “Перемены”, помогающие следовать строю своей природы (син) и предопределения (мин) (Шо гуа, 2). 

Совершенно очевидно, каким образом “Перемены” (т.е. “И цзин”) могли помочь следовать предопределению-мин  — это гадательная книга. Ее символы, гексаграммы, — это варианты  развертки “предопределения” в области эксплицитной части психики. Каждая  гексаграмма символизирует то или иное психическое состояние индивида,  включая и его переживания по отношению к событиям внешнего мира  (подробнее см.: 4, с. 430—457). Тогда природа-син должна быть  такой частью психики, которая находится вне эксплицитного, т.е. в  имплицитном. Больше всего ей подходит психический уровень, находящийся  над предопределением-мин и символизируемый стихией Дерево. Таким образом, понятия син и мин находятся в таком же отношении, как и понятия хунь и по. 

О генеративной функции имплицитного много говорится в “Си цы чжуани”. Производящими, например, являются “эссенциальная пневма” (цзин ци) и души-хунь:

Эссенциальная пневма (цзин ци) создает вещи (у). Странствующие души-хунь создают изменения (бянь) (Си цы, I, 4).

“Эссенциальная пневма”  коррелирует, как было показано выше, с позицией психокосмоса,  символизируемой Вторичным Огнем. “Вещи”, которые она создает,  располагаются ниже данной позиции. Среди этих вещей есть и душа-хунь.  Она коррелирует с Деревом. Ей также присуща созидательная функция,  направленная на нижние позиции. Это уже сфера эксплицитного, как раз и  фиксируемая в позициях гексаграмм. Таким образом, создаваемые душой-хунь “изменения-бянь” — это не изменения вообще, а такой их род, который символизируется гексаграммами “Книги перемен”. 

Но “эссенциальная пневма” не является высшим генеративным принципом. Она сама создается за счет объединения сил инь и ян. Чередование этих сил определяется в китайской традиции как сущность дао.  Это понятие и следует рассматривать как означающее высший генеративный  принцип. Имплицитное и эксплицитное в структуре психокосмоса можно  условно сопоставить с взаимосвязанными понятиями путь-дао и благодать-дэ. Но на самом деле понятие дао не имеет привязки к конкретному уровню этой структуры. Оно отражает сам процесс ее создания, поэтому то, что возникает из дао первым, следует связать с уровнем, обозначаемым Вторичным Огнем. Чаще всего говорится о дэ как о первой производной дао.  В цитированном выше отрывке из “Си цы чжуани” таковой является  “эссенциальная пневма”. А вот в другом отрывке из этого же сочинения  упоминаются “добро” (шань) и “природа” (син):

То инь, то ян — это называется дао. За ним следует добро (шань), которое переходит в природу (син). Человечный видит ее и называет человечностью (жэнь). Сознающий видит ее и называет сознанием (чжи) (Си цы, I, 4).

Следуя этому тексту и применяемым здесь принципам реконструкции, понятия “добро-шань” и “природа-син” надлежит соотнести с Вторичным Огнем и Деревом. В тексте указывается, что одно и то же явление, в данном случае “природу-син”, можно определять по-разному в зависимости от установки определяющего. Распространяя это правило на понятие “добро-шань”, можно сказать, что в этическом контексте его можно определить как благодать-дэ, в религиозном — как высший дух-шэнь, в космологическом — как изначальную пневму (юань ци), в медицинско-биологическом — как эссенцию-цзин. Это понятия, которые были выше соотнесены с Вторичным Огнем. Что касается природы-син, то ее эквивалентом будет душа-хунь. И то и другое, как указывается в пассаже из “Си цы чжуани”, можно рассматривать с гносеологической и этической точек зрения. 

С гносеологической точки зрения, психический уровень с Деревом отвечает за апперцепцию. Его корреляция с иероглифом чжи выглядит вполне уместной, если из словарной статьи последнего выбрать значение “сознание”. Чжи  имеет еще значения “знать”, “понимать”, “познавать”, “разум”,  “мудрость”. В значении “сознание” этот иероглиф упоминается редко в  китайской литературе. 

С этической точки зрения, психический уровень, символизируемый Деревом, связывается с понятием “человечность” (жэнь), отмеченным в цитировавшемся выше отрывке из “Си цы чжуани”. Такая же связь присутствует и в том случае, когда жэнь  рассматривается как один из пяти конфуцианских “устоев”, традиционно  коррелирующих с пятью стихиями (табл. 2). Эти “пять устоев” (у чан) помимо этического значения имеют и психологическое.

С помощью уровня, символизируемого  Водой, формируется некая специфическая форма знания об объекте — знание  не в понятиях и ощущениях, а в эмоционально-оценочных переживаниях. Тут  мы имеем дело с неучтенной в современной психологии душевной  способностью непосредственно отражать значимость тех или иных объектов  для субъекта, определять предпочтения последнего. Из списка у чан этому уровню соответствует понятие “сообразительность” (чжи), для которого, видимо, подразумевается в качестве компонента такая форма знания. 

Стихия Огонь символизирует уровень, отвечающий за  рационализирование действительности. Здесь как раз мышление в понятиях и  восприятие в ощущениях играют первостепенную роль. Данный уровень  фиксирует их соответствия друг другу. Ему присуща функция определять  “правильность”, “законность”, “нормативность” эмпирической  действительности в контексте понятийной системы, сложившейся у индивида  или у группы индивидов. С этим уровнем коррелирует иероглиф ли,  который можно перевести как “ритуал” или “благопристойность”. Ритуал в  древнем Китае воплощал как канонические представления о существенных  сторонах бытия Вселенной, так и общепринятые нормы поведения в обществе.  Со временем у конфуцианцев второе стало доминировать над первым,  поэтому перевод ли как “благопристойность” кажется здесь более уместным. 

Термин “убежденность” (синь) соответствует  психическому уровню, символизируемому Почвой и ответственному за  категоризацию. Категориально-понятийный аппарат, которым обладает  субъект, определяет для него, что считать или не считать “истинным”  (другой перевод иероглифа синь), в чем быть или не быть  “убежденным, уверенным”. Диапазон такой “веры” будет достаточно большим —  от обыденных полуавтоматических категориальных обобщений до  религиозных, философских и научных концепций и идеологий. 

Психический уровень,  символизируемый Металлом, соответствует интенциям индивида —  направленности его мышления, намерениям в поступках, волевым актам и  т.д. Все это вступает в конфликт с общим. Индивидуальные  интеллектуальные направленности должны соизмеряться с общечеловеческими  знаниями, при намерениях что-то совершить во внешнем мире необходимо  учитывать все реактивные последствия этого, личностные волеизъявления  следует согласовывать с волей ближних и т.д. Для древних китайцев было  естественным считать, что индивидуальная воля должна согласовываться с  волей Неба. Иначе говоря, индивид должен следовать воле Неба, которая  являет собой абсолютную “справедливость” (и). Это его “долг”, как можно еще перевести иероглиф и. Воля Неба определяет “судьбу” (мин), с которой индивиду следует смириться, учитывая, что в самом Небе заложена его душевно-духовная компонента — соединение души-хунь и духа-шэнь.

Дерево  символизирует психический уровень, ответственный за апперцепцию. Если в  поле содержания апперцепции попадает сам “апперцептирующий” индивид, то  можно говорить о самоосознании. Гипостазирование этого переживания,  видимо, привело к представлению о душе-хунь как об относительно автономном образовании. Этому уровню также соответствует представление о “сущностной природе” (син) человека. Но что это такое? Сущность человека по родовому принципу должна определяться как “человечность” (жэнь). 

Психический  уровень, символизируемый Вторичным Огнем, не имеет коррелята среди  “пяти устоев”. Он связан с такой формой психокосмической деятельности,  которая является определяющей для них, и если “устои” можно  рассматривать как виды добродетелей-дэ, то этот уровень следует соотнести с понятием “высшего или великого” (да) дэ, о котором, в частности, говорится в “Си цы чжуани”: 

Великое дэ Неба и Земли называется рождением (шэн). Великая драгоценность совершенномудрого человека называется достоинством (вэй). То, посредством чего сохраняется достоинство, называется человечностью (жэнь). То, вокруг чего объединяются люди, называется талантом (цай). То, что упорядочивает талант (цай) и направляет речи, а людям запрещает творить неправое, называется справедливостью (и) (Си цы, II, 1).

Хотя в данном тексте “рождение” (шэн) не определяется как “драгоценность”, его можно отнести к подобному разряду, полагая, что “великое дэ”  не ограничивается только сферой “рождения”. Данное понятие следует  соотнести с уровнем, который символизируется Вторичным Огнем и с которым  уже были сопоставлены понятия “изначальная пневма” (юань ци), “эссенция” (цзин) и “дух” (шэнь”), известные своей порождающей функцией. Ниже этого уровня по традиционной корреляции устанавливаются “человечность” (жэнь) и “справедливость” (и), которые дают привязку для соотнесения с психокосмосом понятий “достоинство” (вэй) и “талант” (цай). 

Можно сказать, что  первоначально древнекитайская психологическая наука являлась неким  средством совершенствования “человечности” (жэнь) как некоего  глубинного онтологического уровня человеческого существа. Первый  китайский философ, Конфуций (551—479), посвятил этой теме немалую часть  своей педагогической деятельности. В сочинении “Лунь юй”(“Суждения и  беседы”), составленном его учениками и наиболее точно выражающем его  учение, понятие “человечность” встречается свыше ста раз, причем во  многих случаях в таких контекстах, которые предполагают более насыщенное  его содержание, чем просто “милосердие”, “человеколюбие”, “доброта”,  “гуманность” и прочие подобные значения, приводимые часто в переводах на  русский язык данного иероглифа. В целом учение Конфуция было бы  справедливо определить как “искусство (фан) [достижения]  человечности”, как он сам выразился, конкретно имея в виду помимо помощи  другим людям в том, что сам желаешь иметь, развитие “способности  отбирать и сличать сходное” (Лунь юй, VI, 30). 

Фрагмент статьи:
Еремеев В.Е. ДРЕВНЕКИТАЙСКИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О СТРУКТУРЕ ПСИХИКИ 

Error

Anonymous comments are disabled in this journal

default userpic

Your reply will be screened

Your IP address will be recorded